En todas las culturas mínimamente desarrolladas se concede al lenguaje un papel importante dentro de los contextos y relatos que se refieren a las cosas primeras y últimas: los mitos de creación, los ritos y todas las formas de culto a la divinidad, las explicaciones sobre el origen del hombre, las normas que rigen su relación con los otros hombres, tanto las civiles como las religiosas, etc. En todas las culturas se conocen palabras sagradas, nombres santos, expresiones a las que se atribuye alguna clase inherente de poder, más o menos independiente tanto de su significado como de la personalidad del usuario.
Pero en pocas culturas se han desarrollado formas tan extremas de sacralización del lenguaje como en la India. En pocos países la relación entre los hombres y los dioses ha estado tan centrada en torno a la palabra humana como en la India, desde la redacción del Rigveda, en algún periodo de la segunda mitad del segundo milenio a. de C., hasta nuestros días. En la India se compuso la primera gramática de la que tenemos conocimiento en todo el mundo, en torno al siglo IV a. de C.; en la India se crearon las disciplinas filológicas llamadas fonética, métrica y etimología, en un periodo incierto pero que no puede ser ni muy anterior al siglo VI ni muy posterior al IV a. de C. A pesar de la extremada complejidad de la morfología del sánscrito, de la variabilidad en las formas de las raíces y de los sufijos, el gramático Panini, en torno al siglo IV a. de C., reconoció e identificó, casi siempre correctamente, las sutiles normas que regulan esos fenómenos, y expresó sus resultados en una obra gramatical que sigue siendo modélica, ante todo por el refinamiento de sus procedimientos de formalización.
Tanto más llamativa resulta la tenaz resistencia que opusieron los indios a la escritura. En el valle del Indo, donde se desarrolló la cultura india clásica en sus comienzos, y que siguió siendo un foco cultural de la máxima importancia en toda la historia, la escritura era conocida desde antiguo, pues la zona estaba bajo dominio persa, era una satrapía, y el imperio persa, fuertemente centralizado, ejercía el control sobre sus provincias por medio de mensajes escritos. El poder central donde se hablaba una lengua irania dictaba los mensajes en esa lengua a escribas profesionales arameos, los cuales los escribían en su escritura y en su lengua, de la familia semítica. Los mensajes eran llevados por correos a las provincias y allí nuevos intérpretes arameos los descifraban leyéndoselos a los gobernadores en sus lenguas.
Los indios del Panjab tenían, pues, tanto conocimiento de una buena escritura como experiencia de su utilidad política y social. Ello no obstante, hasta el siglo III a. de C. no se diseñó en suelo indio una escritura capaz de reflejar los sonidos de lo que entonces se hablaba, y que ya no era el sánscrito clásico de la literatura sino las llamadas “lenguas indias medias”; y la forma que ahora conocemos y usamos de alfabeto sánscrito, la escritura devanagari, no se generalizó hasta el siglo II. Quiere esto decir que en la India se desarrolló a los largo de al menos mil años una profusa literatura hímnica primero, exegética (litúrgica y mitológica) luego, así como filosófica, científico—técnica y finalmente épica, sin recurso a la escritura. Innumerables obras de extensión considerable se compusieron y transmitieron oralmente, y con una extraordinaria fidelidad, durante siglos. El Rigveda, el más antiguo testimonio de esa cultura, se ha transmitido oralmente hasta nuestros días, por lo tanto a lo largo de unos 3.500 años: la existencia de versiones escritas desde los primeros siglos de nuestra era no ha interrumpido la forma tradicional de aprendizaje, oral y memorístico.
Este hecho testimonia un grado de compromiso personal con el lenguaje que no tiene paralelo en cultura alguna: en la India ha habido y sigue habiendo “hombres libro”, personas que estudian y conocen de memoria todas aquellas obras que son importantes para ellos, así como con frecuencia los comentarios y glosas de maestros de diversas épocas que ellos reconocen como maestros suyos: incorporan a su memoria no sólo textos clásicos sino toda una tradición de debate sobre ellos. Hablar, por ejemplo, de gramática con un hindú culto es recibir sobre la marcha citas continuas de frases o párrafos completos sobre cada tema, procedentes de diversas obras, que ellos tienen tan a punto como un cristiano practicante tiene a punto frases del Evangelio o de sus rezos habituales. Para los hindúes la palabra es demasiado importante como para confinarla en papeles encerrados entre tapas: la quieren viva en sus cabezas y en sus conciencias, la quieren presta en la boca y la quieren sonando siempre en el oído.
La India es y ha sido siempre un país de filósofos: las cuestiones teóricas y especulativas han tenido en la vida de sus gentes un papel infinitamente más importante que en la de los occidentales. Hasta el más simple hindú de casta medianamente aceptable y con una capacidad mental ordinaria está interesado en las discusiones teológicas y sabe hablar sobre lo absoluto y dar la versión en la que él se ha formado. Así, no es de extrañar que también se haya debatido allí con amplitud la relación entre el lenguaje y lo absoluto. Lo que en cambio cuesta más creer y entender es hasta dónde se llevó la especulación sobre esa relación. En la India se acuñó el término de shabdabrahman, que voy a intentar explicar.
Desde el comienzo de la tradición gramatical los indios distinguieron a propósito del lenguaje dos elementos: el shabda o sonido y el artha o sentido. El lenguaje era para ellos “la conjunción de sonido y sentido”, y en la primera de sus formulaciones conocidas se atribuye a esta conjunción un carácter permanente: nityam.
Hay una razón clara para ello: el lenguaje del que hablan los gramáticos indios no es, como decía, el que se usaba en la vida cotidiana, sino el lenguaje de la palabra revelada. El nombre de esa lengua, sanskrita, significa “perfecto”: era la lengua necesariamente perfecta de la revelación. No es imaginable que un lenguaje que cumple esta función sea variable y cambiante, y de hecho el sánscrito, como lengua de cultura que ha seguido siendo hasta hoy día, ha cambiado mucho menos que cualquier lengua hablada en el mismo periodo (unos 3.500 años).
Ha cambiado menos, pero ha cambiado. Y por supuesto, su distancia respecto del lenguaje hablado no ha hecho más que crecer. Sabemos que a los pocos siglos de componerse el Rigveda éste se entendía ya muy mal. Incluso los miembros de la casta brahmánica, que dedicaban los doce años largos de su instrucción religiosa, el brahmacharyam, a estudiar y memorizar tanto al menos uno de los Vedas como ciertas disciplinas auxiliares, comprendían apenas lo que realmente decían los himnos y fórmulas que memorizaban a la perfección.
Tampoco les interesaba especialmente entenderlos: no era ése el objetivo de su aprendizaje. No se trataba de saber “lo que pone” en los himnos del Rigveda, sino de poder recitarlos y en todo caso de interpretar correctamente su sentido oculto, esotérico, desarrollado en la amplia literatura exegética posterior. Se habla, incluso hoy día, de una “sabiduría védica”: el estudioso la buscará en vano en la literalidad de los himnos védicos. La comprensión del “verdadero” contenido de los Vedas, de su presunto mensaje profundo, cada vez fue más independiente del contenido semántico de sus expresiones. Finalmente los Vedas como texto acabaron siendo incomprensibles, sin por ello perder un ápice de su valor como revelación, como palabra sagrada dotada de poder propio.
De hecho su ininteligibilidad contribuyó a incrementar su valor e importancia. En un himno tardío del Rigveda se nos cuenta que los Vedas fueron creados antes que los mundos, antes que los dioses, antes desde luego que cualquier hombre. Semejante idea sería difícil de imaginar si esos textos hubiesen podido ser leídos y entendidos como cualquier otro. La recitación de los himnos del Rigveda en sacrificios y actos de adoración o de magia era en sí misma lo importante: importaba pronunciar con la máxima exactitud lo que no se entendía, marcar a la perfección el ritmo de sílabas largas y breves, que daba lugar a una salmodia rítmica compleja y misteriosa. Incluso hay un himno, RV 10,106, recientemente estudiado por F. Rubio, que es prácticamente una secuencia de adjetivos aparentes que no existen en ninguna otra parte, llenos de sonidos poco comunes, probablemente compuestos desde el principio como ininteligibles, aunque no como enteramente carentes de sentido. En la tradición posterior incluso se da prioridad sobre los propios textos védicos a palabras y sílabas carentes de toda significación, y que deben su santidad y su eficacia justamente a su carácter de sonidos arbitrarios, de sentido sólo místico, oculto, esotérico.
¿Y qué es eso a lo que los hindúes intentaban acercarse apartando de su mente y de sus labios todo lenguaje inteligible, murmurando palabras de ningún lenguaje humano?
La respuesta tradicional tiene un nombre propio: lo que los indios buscaban es brahmán. ¿Pero qué es el brahmán, además de ser el referente de las palabras que no quieren decir nada, el sentido que está más allá de todo lenguaje?
Brahmán es un nombre de género neutro, probablemente emparentado, según la audaz e ingeniosa hipótesis de Paul Thieme, con el griego morphé “forma”. En el contexto del Rigveda un brahmanam es una fórmula poética o hímnica, una expresión del lenguaje sagrado en forma métrica. En Hornero la palabra morfé aparece primariamente seguida del genitivo epéoon en la expresión “forma de las palabras”: tal vez la idea de forma en este término griego tenga también su origen en el lenguaje. En cualquier caso en la India el nombre de lo que está más allá de todo lenguaje, esto es, de lo absoluto, el brahmán, deriva inequívocamente del dominio mismo del lenguaje que niega. Es algo así como una deificación y absolutización de la palabra, pero de la palabra ininteligible, que tiene su fuerza en la falta de una referencia banal dentro de un sistema lingüístico que todos manejan. El brahmán es la realidad primera y última, es aquel lo de lo cual procedemos y a lo cual retornamos. La palabra que lo designa sólo es un nombre vacío. Cuando el hindú quiere interpelar a ese absoluto no le llama tampoco brahmán', en ese momento lo que hace es decir om. ¿Y qué es om? Es la sílaba resultante de unir tres elementos sonoros: la a, la u y la nasal pura o anusvára. En sánscrito todo diptongo au monoptonga en una o larga, y el hecho es conocido por todo hablante, pues es parte de su competencia activa: siempre que una palabra termina en a y la siguiente empieza por o, en la pronunciación se funden ambas en un monoptongo largo de timbre o. Existen muchos textos antiguos que explican el sentido esotérico de estos tres sonidos y de su conjunción. Uno de los más conocidos y citados es la Mándúkya Upanishad, un breve texto del género de las upanishad, que son tratados muy concisos y esotéricos sobre temas de la especulación abstracta tanto religiosa como filosófica.
Pues bien, la Mándúkya Upanishad explica om de la siguiente manera: om es todo lo existente, pretérito, presente y futuro y más allá de todo tiempo también. Es brahmán y es también el átman, el espíritu de cada individuo. La a se corresponde con el estado de vigilia del átman, dirigido a lo exterior y que se complace en lo tangible y material; proporciona satisfacción y culminación. La u se corresponde con el estado de sueño con ensoñaciones, dirigido a lo interior, que se complace en lo sutil y delicado, y que proporciona elevación y ambivalencia. La m se corresponde con el estado de sueño profundo sin ensoñaciones, que es conciencia y beatitud puras; su rostro es puro pensamiento; ésta es la matriz de todo, es lo que gobierna todo, el nacimiento y extinción de los seres; proporciona tanto edificación como disolución. Pero existe además un cuarto estado, más allá de los otros tres, que “no es conciencia del interior ni conciencia del exterior ni conciencia de ambos ni conciencia a secas, ni conciencia ni no conciencia; que es invisible, inasequible, inasible, carente de señal, que no puede ser mostrado ni pensado, que ha aquietado su expansión y es paz, benignidad y no dualidad: éste es la pronunciación de om, y es átman”.
Esto es desde luego una especulación tardía, una racionalización a posteriori. Lo más probable es que el origen de esta sílaba sagrada, que es considerada y cultivada como la forma más fina y sublime de interpelar a la trascendencia, esté en su misma cualidad fonética, como me sugería Schlerath: en ser el paso de la vocal más abierta, primera del alfabeto vocálico, a la más cerrada, última del mismo; en la pronunciación de la sílaba la nasal pura tiñe de nasalidad al conjunto de la vocal resultante de la fusión de las anteriores, y confiere así al monoptongo un carácter fonético total, ya que une oralidad y nasalidad. El paso de la primera a la última vocal es seguramente un simbolismo comparable a la expresión cristiana “ser el alfa y el omega”, esto es, ser todo cuanto puede ser dicho con todas las letras que existen entre la primera y la última del alfabeto. La sílaba om es así una figura puramente fonética del todo: es la imagen especular del brahmán. Es el brahman mismo. Yo soy el brahman cuando digo om: este átman que soy yo es también brahmán en el acto de decir om. En la India, y desde las upanishad, ésta será la única verdad. Toda la historia del pensamiento indio, tanto religioso como filosófico, es un intento de explicar esta verdad, de darle contenido, de hacerla experimentable, de vivirla definitivamente.
Ahora estamos en condiciones de entender la idea mística del shabdabrahman: es lo absoluto como sonido que es lenguaje pero no significa. Si significase, significaría un algo que puede ser entendido de un modo u otro. El sonido lingüístico puro, sin significado convencional alguno, pero como significativo, como lingüístico a pesar de todo, es lo absoluto. La paradoja forma parte de su esencia.
En el curso ulterior de las especulaciones indias sobre el lenguaje se hicieron, sin embargo, notables esfuerzos por conectar éstas con los aspectos más técnicos de la tradición gramatical, ya que de este modo la teoría del lenguaje podía ser considerada como prosecución de un “miembro del Veda”. Se trataba de tender un puente entre la mística y la gramática. El autor que más extensamente desarrolló la idea del shabdabrahman en su aspecto de filosofía discursiva del lenguaje significativo es sin duda Bhartrihari, un gramático especulativo del siglo V de nuestra era. La primera parte de su obra, llamada Vákyapadtya, está dedicada a una prolija y a ratos confusa argumentación sobre el estatuto del lenguaje y de su estudio en el marco de la filosofía de la redención (moksha). En ella se afirma sin lugar a dudas que nuestra percepción de los objetos depende de las palabras con las que nos referimos a ellos, de modo que la ciencia de las palabras preside a todas las ciencias de las cosas. La ciencia de las palabras es la gramática, que como fundamento de todo saber es “puerta de la redención”. El problema es cómo se relacionan las palabras con las cosas por un lado, y cómo se adquiere un conocimiento correcto y cierto de las palabras mismas, de sus shaktis o poderes. El autor desarrolla aquí una extraña tesis “intuicionista”: la base del conocimiento de los objetos es su correcta intuición, tal como la tuvieron los primeros poetas videntes de los Vedas, y tal como se nos ha transmitido en sus palabras. Ningún razonamiento puede ir en contra de esa intuición inmediata, lo que en definitiva es un argumento en favor de la revelación y en contra de las inferencias lógicas o empíricas. Pero da la impresión de que para Bhartrihari en el uso directo de la palabra por el hablante está activa esa misma capacidad de contemplar la realidad como pura evidencia: que las palabras del lenguaje poseen por sí mismas la fuerza de la percepción evidente.
El estudio de la filosofía del lenguaje de Bhartrihari se configura como una de las tareas más prometedoras en la indología actual. Es un tema por el cual se ha despertado un nuevo interés en los últimos años, y del que hemos empezado a ocuparnos también en la Universidad de Salamanca. Esperamos poder publicar en fecha próxima nuestros primeros trabajos sobre el tema.
Ahora, no obstante, abandonaremos ese dominio y volveremos a los himnos del Rigveda, no en su interpretación esotérica sino en su comprensión filológica más rigurosa. También en este dominio hallaremos el lenguaje sublimado, transfigurado, proyectado hacia las esferas más altas de la trascendencia. Pero el grado de abstracción especulativa será menor, y será mayor en cambio la parte de la poesía en ello.
En el Rigveda, en el décimo y último mándala, hay dos himnos que tratan expresamente de vách, lo que constituye la correspondencia etimológica exacta del latín vox. Uno de ellos, el más conocido, es llamado tradicionalmente “el poema de la sabiduría” (jñánasúktá), a pesar de que el término jñána sólo aparece en él una vez, y el término vach aparece en casi todas las estrofas como protagonista. Indudablemente aquí la tradición culta, académica y por eso mismo siempre algo pedante y racionalista, no podía entender bien que se diese a la voz tanto relieve. Tenemos pues ante nosotros dos tradiciones paralelas: la más popular y masiva, que cree en el poder propio de la palabra, y otra más racionalista que prefiere atenerse a los significados convencionales. No hace falta decir que las universidades occidentales han atendido más a esta última que a la primera.
He aquí el himno:
1) Brihaspati: el comienzo primero del lenguaje fue cuando resolvieron poner nombres; lo que entre ellos era lo más noble e inmaculado, por el amor que se tenían surgió lo que oculto estaba al descubierto.
2) Cual cerniendo el grano en un cedazo, allí donde inspirados hicieron el lenguaje con su entendimiento, allí los compañeros conocen su compaña, la señal buena de ésta está depositada en el lenguaje.
3) Con el sacrificio siguieron la huella del lenguaje, la que hallaron entrada en los profetas; tomándola la repartieron entre todos; los siete cantores entonan conjuntados su alabanza.
4) Hay quien mirando no ve el lenguaje, quien oyendo no lo oye, mas a otro
se le entrega como se entrega al esposo la anhelante esposa acicalada.
5) Al uno le llaman tieso en la compaña; nadie lo incita a competir por los premios de elocuencia; no mana leche alguna del engaño por el cual ése camina: que el lenguaje que ha escuchado no da flor ni fruto.
6) Quien deja en la estacada al compañero con el que conocía, ése ya no tiene parte en el lenguaje; lo que oye, en vano lo oye; y no encuentra ya el camino del bien hacer.
7) Compañeros que tienen por igual ojos y orejas, no son iguales sin embargo en rapidez del pensar; parecen los unos charcas que cubren la boca o el eje; los otros, aljibes para el baño.
8) Cuando juntamente ofrecen sacrificio los brahmanes compañeros, con lo que sale veloz de la mente y es tallado con el corazón, al uno apartan voluntariamente los demás, apártanse los otros, sin embargo, cuando ya su ofrenda de versos fue aceptada.
9) Quienes ni cerca van ni lejos, ni dicen versos ni exprimen, al lenguaje se acercan para mal, y estérilmente urden4 su trama con hilos de agua.
10) Regocíjanse todos con el que lleva la voz cantante en la asamblea y gloriosamente retorna de ella, con el compañero los compañeros: él aleja su culpa y les proporciona alimento, y queda en buen lugar para el certamen.
11) La flor de los himnos hace florecer el uno allí sentado, en versos shakvarí canta el otro su canción; brahmán el uno, dice su sabiduría, del sacrificio la medida mide el otro. (RV 10,71)
Hemos visto hasta aquí las formas más serias y trascendentales de valorar la palabra en el contexto de la religión y la filosofía de la India. Pero obviamente una cultura que tiene la palabra en un puesto tan alto no podía dejar de atribuirle poderes mucho más concretos y tangibles también. En muchos mitos clásicos de la India, recogidos en los llamados Puránas (libros devocionales) y en las dos grandes epopeyas, el Rámáyana y el Mahábhárata, el poder mágico de la palabra crea a veces las situaciones más extrañas y complicadas.
En una de las versiones de la historia del Mahábhárata se nos relata la siguiente escena: los cinco hermanos Pándavas, el mejor de los cuales, Arjuna, ha ganado a la hija del rey en un concurso de tiro con arco, vuelven a casa trayendo a la princesa, y la madre que les espera, al oírles decir desde fuera que traen a casa lo que han logrado durante el día, cree que se trata de limosnas y alimento (ya que viven de incógnito, como mendigos desterrados) y les dice: “Está bien, compartidlo pues entre todos”. La palabra de una madre es sagrada, de manera que los cinco Pándavas se ven casados con la única princesa: ni la propia madre habría podido anular el efecto de su palabra rectificando. Por supuesto, se trata de una leyenda tardía que intenta dar una explicación del hecho de que Draupadí aparezca desde el comienzo como la esposa de los cinco; pero el hecho es que con una historia como ésta el hecho se considera satisfactoriamente explicado.
Otra historia semejante es la que sirve de marco a las doctrinas de una de las mejores upanishads antiguas, la Katha Upanishad. Aquí un joven brahmán deseoso de alcanzar la verdadera sabiduría no deja en paz a su padre: continuamente le está haciendo preguntas sobre la verdad última, preguntas a las que al parecer el padre no es capaz de dar respuesta satisfactoria. Finalmente, harto del hijo, el padre le manda al infierno, y antes de que se dé cuenta de lo que ha dicho, el hijo está ya efectivamente llamando a la puerta de Yama, el dios de los muertos. La palabra de un brahmán tiene efecto inmediato. El joven Nachiketas llega, sin embargo, al infierno en mal momento, ya que Yama está ausente, asistiendo a un sacrificio que le están ofreciendo en otro sitio. Y como Nachiketas es discreto, se sienta a esperar pacientemente sin que nadie le haga caso. Vuelve Yama de su sacrificio tres días más tarde y contempla la escena espantado: un brahmán no ha sido debidamente atendido en su propio reino. Ni Yama, el dios de los muertos, escaparía al castigo que implica semejante pecado. Para arreglar la situación, Yama le ofrece a Nachiketas tres deseos, y también su oferta, como palabra de un Dios, es firme y no podrá ser retirada. Nachiketas lo sabe, formula primero dos deseos más o menos convencionales, y finalmente formula el tercero: quiere saber qué hay al otro lado de la muerte. Yama le replica que ni los mismo dioses tienen seguridad sobre ese tema, y le pide que retire ese deseo, que acepte a cambio riquezas, fama, mujeres, poder universal: lo que quiera. Pero Nachiketas conoce el poder de su propia palabra y no retira su petición, de modo que Yama se ve obligado a dar respuesta. La respuesta es el contenido doctrinal de la upanishad.
Una situación más caótica es la que produce la palabra de un asceta en la leyenda de Malviki. Entre los indios se da por sentado que aquellos que, por medio de mortificaciones intensísimas, logran un total control sobre su cuerpo, por ser el cuerpo imagen del cosmos, obtienen también un poder efectivo sobre el cosmos. El poder objetivo del asceta es uno de los temas más frecuentes de los mitos hindúes, y llega tan lejos que en varias ocasiones los dioses todos se vieron arrojados del cielo por el solo poder alcanzado por un asceta gracias a su ascetismo. De hecho los ascetas indios no solo se mortifican por piedad o deseo de perfección, sino también muchas veces por ansia de esa clase indiscutible de poder. La figura del asceta egoísta, ansioso de poder y peligroso, no es ninguna rareza.
Pues bien, el asceta Malviki había alcanzado la concentración total en su meditación, así que se había quedado inmóvil, abstraído, sentado en la postura del loto, en el bosque, y las hormigas hicieron su hormiguero cubriéndole por completo. Pasó por allí la hija del rey y debió de ver algo raro en aquel hormiguero, pues en la parte de arriba algo parecía brillar al fondo; así que cogió un palo y hurgó con él, metiéndoselo al asceta en el ojo. Este salió inmediatamente de su concentración y maldijo a la entrometida con una maldición curiosa: que los soldados del ejército de su padre no volverían a evacuar. En pocos días el campamento era un puro gemido y retortijón, y la capacidad funcional del ejército estaba totalmente anulada. El rey hizo sus indagaciones para averiguar a qué se debía la catástrofe, y acabó por conocer el incidente de su hija con el asceta. Fue pues en procesión con sus ministros al bosque y rogó al asceta que pusiese fin a su maldición. Este consintió con una condición: que le diesen por esposa a la princesa en cuestión, a lo que lógicamente el rey accedió sin discusión. La leyenda no entra en detalles en cuanto al proceso mismo de finalización del castigo.
Otras maldiciones que se cumplen son, por ejemplo, la del sabio brahmán que decidió renunciar a los placeres de la carne y hacerse asceta, dejando a su mujer en ayunas. Ésta se buscó consuelo por otro lado, y al tener noticia de ello, su esposo la condenó, por medio de su maldición, a ser en el futuro “difícil de contentar”; o la más refinada del dios creador Brahmá contra su hijo Nárada, que se negaba a hacer su parte de trabajo en la creación, consistente en procrear a su vez, pues deseaba ser asceta y dedicarse a la meditación. El dios Brahmá, furioso por este inoportuno acceso de perfección de su hijo, lanza sobre él una prolija y extraña maldición, condenándole a perder toda su sabiduría y a pasar dos mil años en un bosque apartado, rodeado de doscientas esposas jóvenes, hermosas e insaciables, y a convertirse él mismo en un joven eternamente hermoso, de dulce lenguaje y experto en todas las artes del amor, hasta el punto de que será apodado “almohada”. Sólo cuando haya apurado este destino se le devolverá la sabiduría y podrá dedicarse a la ascesis y a la meditación. Nárada, por su parte, no se corta: entiende que ha sido castigado injustamente y pronuncia a su vez otra maldición, seguro también del poder de su propia palabra: que su padre Brahmá no recibirá jamás culto ni sacrificio entre los hombres. Y esta parte de la historia es la que es comprobable y verdadera: todo lo demás es sin duda un intento de explicar esto y de construir al mismo tiempo un relato mítico de la más encantadora ironía.
El carácter mágicamente poderoso y efectivo de la palabra sagrada no hará sino incrementarse en el hinduismo posterior. En ciertas tradiciones del shivaísmo tántrico, la tendencia del hinduismo más extremosa en todas sus manifestaciones, se hará de la recitación de sílabas y palabras esotéricas el centro de los actos piadosos, de las pujas, actos que además se utilizarán no sólo con fines espirituales de perfección del individuo sino también como parte de encantamientos para fines terrenales: forzar amores, eliminar rivales, etc. Es aquí donde volvemos a encontrar el shabdabrahman, como centro del llamado mantrayoga, o yoga de las fórmulas sagradas. El yogin se concentra en la “sílaba germinal” om primero, pero luego trasciende incluso toda representación silábica y alcanza el nivel del sonido puro, del nada, la nasal pura representada por la media luna. Este yoga se basa en la idea de la serpiente Kundalini, que en estado normal duerme enroscada en tomo al chakram inferior, en los genitales, y a la que el yoga hace despertar e ir elevándose progresivamente a través de los centros místicos del cuerpo hasta alcanzar la mente y unirse a ella; pues bien, esa serpiente es ahora la emanación pura del nada, y se la identifica con la consciencia divina. La culminación de este yoga es la total concentración de la mente en el llamado bindú, el punto que en el alfabeto marca la nasal pura, y que en su exigüidad es reconocido como el centro y origen de toda forma. Él es, pues, el origen tanto de la creación de los sonidos como de la creación de los mundos: en su versión extrema esta forma del tantrismo cuenta con dos creaciones paralelas, la fonética y la real. Quien se apropia de la primera y la controla mediante el yoga de las fórmulas sagradas —mantrayoga— adquiere igualmente el control de la segunda, del mundo real, un control que podrá ejercer en su propio beneficio.
Los centros místicos del cuerpo se representan como otros tantos lotos de diferentes colores, en los que tienen su sede diversos grupos de letras del alfabeto sánscrito, mátriká, literalmente “las maternales”, que aparecen revestidas de complejos simbolismos. El shabdabrahman aparecerá como la realidad suprema bajo la forma del sonido absoluto; se le llamará también nádabrahman. Antes de toda creación este brahmán de sonido puro es la pura energía o shakti, pura conciencia creadora, aún sin manifestarse. Los manirás que se recitan son la forma suprema del sonido manifiesto. El mejor es om, pero hay otros como aim o hrim. Y está finalmente hamsa, en lenguaje ordinario “el ánsar” o ganso salvaje, pero que aquí es la forma esotérica, invertida, de expresar la gran verdad upanishádica “so ham”: ése —el átmam-brahman— soy yo.
Hemos llegado al final de este pequeño recorrido por las maneras de imaginar los hindúes el poder de la palabra en el cosmos. Hemos visto que la fe en ese poder se sustenta tanto en la filosofía como en la religión y que esa fe permite a los hindúes comprender desde el principio aspectos del lenguaje que entre nosotros han tardado mucho tiempo en abrirse camino y a los cuales la lingüística occidental intenta una y otra vez cerrar el paso: esas ideas sublimes de que los hombres depositan en su lenguaje lo mejor de sí mismos, su amor, su solidaridad; que sus palabras, nacidas de la mente, reciben, sin embargo, su forma en el corazón; que el origen de todo lenguaje no está en la consciencia vigilante sino en ese yo profundo que sólo en el sueño total está a solas consigo mismo y cuyas manifestaciones conscientes son sólo una parte de él; que son las palabras las que hacen las cosas de nuestro mundo, las que organizan la manifestación de éste, y que por ser palabras divinas nos permiten entender todo el mundo como manifestación de Dios, y a nuestra conciencia y lenguaje como parte real de lo absoluto. Lo absoluto no es inteligible en lenguaje alguno: la magia es una forma sencilla pero eficaz de acercarse a la idea misma del poder tanto del lenguaje como de su superación. Es la vía popular, exotérica. La vía culta, filosófica y reservada a los menos, es la de la superación de la reflexión consciente, lingüística, y del encuentro vital con lo más profundo del yo, comprendiendo que no es distinto del todo, de lo absoluto.